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Algunos ejemplos de referencias a la vid y el vino en el arte y los textos de al- Andalus.

enero 8, 2014

En al-Andalus, y concretamente en Sevilla, durante los siglos XII y XIII, se produjeron tapices y tejidos caracterizados con una decoración en la que predominan los grupos de pequeños círculos que encuadran escenas de músicos, bebedores y otros personajes cortesanos.

 

Estas representaciones son muy frecuentes, y no deben ser confundidas con las de carácter real (Roux, 1982).  Así, en el tapiz conocido como Las bebedoras, aparecen en cada medallón dos mujeres de perfil y cara a cara, una sujetando una botella y otra un vaso (Ettinghausen y Grabar, 1989).

 

En cualquier caso, está probado que los musulmanes de al – Alandus cultivaban la viña y establecieron límites a los rendimientos (cada viña mil racimos y un barril de vino, Guillem, 1999). Fomentaron el cultivo de la uva de mesa. De hecho, en la Alhambra, en la Huerta Grande, una de las cuatro más próximas al entorno del Generalife junto a las de Mercería, Fuente Peña y Colorada, se cultivan al igual que hace siete siglos dos de las variedades de uva más antiguas de Andalucía: Jerezana y Corazón de cabrito. Estas variedades de mesa, no de vinificación, se cuidan con dedicación en un terreno de unos mil metros cuadrados. Las vides en la Alhambra probablemente se establecían salpicadas, en los bordes de otros cultivos y serían habituales en pequeños huertos más que en grandes extensiones de monocultivo.  A las centenarias uvas se suman berenjenas, alcachofas, judías y otras plantaciones ligadas a la agricultura nazarí[1], a las que se hacía referencia en numerosos tratados medievales sobre la materia y en los que se explicaba cómo se tenían que cultivar o cuáles eran los elementos de fertilización, riego o poda.

 

El geógrafo al-Idrisi[2], en el siglo XI d. C., en su obra Muzhat al-Mustaq, indica la extensión del cultivo de la viña por Andalucía, Murcia, Valencia y hasta Burgos, Salamanca y Coimbra. En efecto, el cultivo de la vid estaba muy extendido por Andalucía (García Sánchez, 1995); las uvas almerienses y de Almuñécar (Granada) se exportaban junto con las pasas de Málaga, Ibiza y Elche o el azúcar de Motril (Fábregas García, 1996).

 

En otros lugares de Andalucía, como Lucena y Castro del Río, también tenía cierta reputación el cultivo de la vid. Igualmente, también eran famosos los viñedos de Valencia, Lorca y Zaragoza, donde se daba un tipo de uva que llegaba a durar seis años.

 

Ya en el año 961, el Calendario de Córdoba[3] recoge cómo el mes de enero era el momento más apropiado para la poda de las viñas de la Vega y de las estribaciones de la sierra de Córdoba. También en la Crónica del Moro Rasis[4] se recoge cómo existían importantes plantaciones de viñedos a las faldas de la sierra cordobesa.

Insistimos en que los preceptos religiosos islámicos prohíben la ingesta del vino, pasando a ser una bebida tabú, o lo que es lo mismo, haram[5] según las leyes del Islam.

 

A pesar de ello, el consumo de vino no desaparece aunque sí queda reducido a una mínima expresión. Algunos altos mandatarios como Abderramán III[6] gustaban de incluir vino en sus fiestas y toleraban su consumo siempre que fuese moderado.

Sin embargo, y en lo que se refiere a las producciones agrícolas relacionadas con el vino, se debe evaluar el tema con cautela. Sin duda, gran parte de la cosechas debía ir destinada al consumo de uva de mesa, y tal vez sea esa la causa por la que el vino que se producía en gran parte de al-Andalus era un vino muy dulce preferentemente (por el uso de uva dulce en el proceso).

 

Gran parte de la producción de vid andalusí debió destinarse a la preparación de arropes, mostos y vinos (Vallvé, 1982) y otros trabajos más recientes inciden en el mismo sentido (Bolens, 1990; López Hita, 1994; Martín, 1994).

 

No obstante, no está de más recordar aquí las recomendaciones realizadas en los tratados de hisba[7] almorávides[8] para vigilar el comercio de la uva: No se vendan muchas uvas a quien se sospeche que las va a exprimir para hacer vino: vigílese este asunto” (Ibn ‘Abdün[9] en García Gómez et al, 1 992). Luego volveremos a hablar de él.

 

Tenemos otros ejemplos. Así, los libros de hisba almohades o posteriores, como los de al-Saqati, del primer cuarto del siglo XIII, o el de al-Yarsifi, de principios del XIV, hacen referencia al vino y a la dificultad de erradicar esta costumbre; e, incluso, en otras obras como los Uryuza de Ibn Azraq se deja entrever el alto sentimiento de afecto de este autor por el vino (García Sánchez, 1980).

 

En al-Ándalus, la uva se vendimiaba, principalmente, con el objeto de comerla. A veces se desecaban en forma de pasas y elaboraban un mosto cocido que adquiría la consistencia de jarabe y que se denominaba rubb (origen etimológico de la palabra arrope[10]).

 

En su poesía, Ibn Zaydun[11] (Diwan, 182) nos dice que Ibn Yahwar (gobernante de la taifa cordobesa del siglo XI), mandó romper todas las ánforas de la ciudad para destruir el vino.

A pesar de las prohibiciones religiosas musulmanas todas las clases sociales andalusíes bebían vino y el delito de embriaguez era juzgado con penas leves.

 

Durante algún tiempo, algunos alfaquíes[12] ortodoxos se quejaron de semejante transgresión y, durante el reinado de Al-Hakam II[13] intentaron arrasar las viñas. Casi lo consiguieron, ya que fue un califa inteligente, ilustrado, sensible y extremadamente piadoso y, preocupado por la costumbre de beber de sus súbditos, quiso evitarla arrancando los viñedos.   Sus consejeros le convencieron de dos cosas: el aguardiente de higos emborrachaba más y las uvas eran necesarias para hacer las pasas que se distribuían entre las tropas.

 

En muchas ocasiones se comercializaba el vino con la excusa de que era un producto vendido a mozárabes[14].  En el siglo XIV, la fama del vino de Málaga se hizo tan grande que rivalizaba en el mercado con los vinos griegos de la época.

 

Precisamente en la Península Ibérica surgió y se desarrolló una extraordinaria literatura geopónica en lengua árabe, cuya trayectoria se puede seguir ininterrumpidamente desde el siglo XI hasta el XIV.

 

Herederos de los hispano-romanos y visigodos, los habitantes de al-Andalus sintieron también vivamente un gran amor por la naturaleza, las huertas y jardines. Conservaron los sistemas de riego de la época preislámica y los mejoraron. No solamente desarrollaron nuevas técnicas de cultivo en las vegas de Granada, Murcia y Valencia, sino también en Córdoba, Toledo, Sevilla y hasta Almería. Fueron estas ciudades los focos principales donde surgió esta literatura agrícola, la mayoría de cuyos autores fueron médicos. Su interés por la agricultura estaba marcado por la preocupación en conocer las aplicaciones médicas y dietéticas de los llamados simples.

 

El cultivo de vid está también suficientemente atestiguado por los Tratados de Agricultura (García Sánchez, 1997), en los que se referencian los viñedos como espacios agrícolas cerrados con entidad propia (García Sánchez, 1995). Las menciones a estos cultivos aparecen también dispersas y recogidas como un elemento habitual en el paisaje agrario de al-Andalus en algunos tratados de hisba, como el de Ibn ‘Abdün (del que ya hemos hablado): “Se les debe, por tanto, marcar la longitud de la fila de pies de viña o el largo y ancho del trozo de tierra que deben labrar” o “Si se sorprende a un peón llevándose una cepa de viña que haya arrancado para apropiársela, se le debe quitar” (García Gómez et al, 1992).

 

Abü-l-Walid Al-Sakündi  que estuvo bajo protección del califa almohade[15] Ya’qüb al-Mansür ocupando varios cargos importantes en la Administración, como el de cadí[16] de Baeza y Lorca, en su obra Elogio del Islam andaluz (Risálah fí fade al-Andalus) defiende las excelencias de los hombres y tierras de Andalucía y dice que Málaga posee una gran extensión de viñedos, siendo famosa por una rara especie de higos y un vino delicioso. Añade, a modo de anécdota, que cuando a un hombre agonizante le aconsejaron que pidiese perdón a Alá, le replicó: iOh, Señor!, de todas las cosas del Paraíso sólo deseo el vino de Málaga y la uva de Sevilla (García Gómez, 1974).

 

En Toledo sobresale Ibn Wafid (1008-1074), el Abengüefith de los farmacólogos medievales (así aparece en los textos). Compuso varias obras de medicina, entre ellas el Libro de los medicamentos simples. Se hizo famosa en toda Europa gracias a la traducción resumida de Gerardo de Cremona[17]: Liber Abenguefith Philosophi de virtutibus medicinarum et ciborum. Fue traducida completamente al castellano y al catalán.

 

Ibn Wafid estuvo al servicio del rey al-Ma’mûn de Toledo (1037-1075) y para él creó un jardín botánico o Huerta del Rey (Yannat as-Sultan), que se extendía por la Vega del Tajo, entre el Palacio de Galiana y el Puente de Alcántara. Fue en este siglo XI, cuando aparecieron en al-Andalus los primeros Reales Jardines Botánicos, casi quinientos años antes que en la Europa renacentista.

 

Entre otras obras, Ibn Wafid escribió una Suma o Compendio de Agricultura. La obra agronómica de Ibn Wafid inspiró uno de los más famosos tratados de agricultura del Renacimiento: la Agricultura General de Gabriel Alonso de Herrera, editada en 1513 por encargo del Cardenal Cisneros.

 

Contemporáneo de Ibn Wafid fue Ibn Bassal, al servicio también de al-Ma’mûn de Toledo. Hizo la peregrinación (Haÿÿ, ya hemos hablado de esto) a Oriente pasando por Sicilia y Egipto. Compuso una extensa obra de agricultura (Diwan al-filaha) y que resumió después en un solo volumen de dieciséis capítulos con el título de Kitab al-qasd wa-l-bayan (Libro del propósito y de la demostración).

 

A diferencia de otros autores geopónicos que recurrieron a los autores clásicos, Ibn Bassal parece basarse en experiencias personales y, se puede considerar como el tratado de agricultura más original y objetivo de todos los especialistas andalusíes.

Cuando Alfonso VI conquistó Toledo en 1085, Ibn Bassal emigró a Sevilla y se puso al servicio del rey al-Mu’tamid (1069- 1090), para el que creó una Huerta del Rey. En Sevilla encontró al médico toledano Ibn al-Lunquh (muerto en 1105), discípulo de Ibn Wafid y al sevillano Ibn al-Haÿÿaÿ. Este último compuso el Tratado de Agricultura llamado al-Muqni’ (El suficiente) en 1073 y sigue fundamentalmente a los autores clásicos, sobre todo a Yûniyus, desechando los consejos de agricultores ignorantes. También llevó a cabo experiencias personales en el Aljarafe sevillano.

 

A esta escuela hispalense pertenecieron también Abû-l-Jayr y el autor anónimo de la ‘Umdat at-tabib fi ma’rifat fi kull labib. Asín Palacios estudió en 1943 esta importante obra en su Glosario de voces romances registradas por un botánico anónimo andalusí de los siglos XI-XII. Según él, fue este autor anónimo quien ideó, sin precedentes hasta hoy conocidos, el sistema de clasificación de las plantas que más se acerca al moderno. Es muy superior a cualquier diccionario de botánica, árabe o europeo, de la Edad Media, incluido el famoso Tratado de los Simples de Ibn al-Baytar .

 

Define y clasifica las plantas con gran precisión y seguridad, no sólo las indígenas sino también las exóticas, procedentes del Medio Oriente y hasta del Extremo Oriente, muchas de las cuales fueron conocidas en Europa después del descubrimiento de las Indias Orientales.

 

En Granada destacó at-Tignari, llamado así por haber nacido en Tignar, entre Albolote y Maracena, en la Vega de Granada. Sirvió primero al último rey zirí[18] de Granada, el emir Abd Allah (1073-1090). Compuso un tratado de agricultura titulado Zahr al-bustan wa-nuzhat al-adhan (Flor del jardín y recreo de las inteligencias).

 

En las memorias de este rey Abd Allah[19], destronado en el siglo XI por los almorávides, éste hace un extenso comentario sobre el vino, más propio de un buen catador que de un fiel musulmán.

 

En las reflexiones (capítulo XII) habla de las posibilidades médicas del vino. Según él, el Profeta habría dejado escrito que el origen de las enfermedades está en el exceso de comida, mientras que el remedio está en comer poco. Así, el propio Abd Allah propone algo similar para el vino: un hombre inteligente es consciente de lo que puede beber y no debe sobrepasarse. Consideraba que el vino es un buen remedio para la melancolía y la pena, aunque realmente el vino actúa según lo que se encuentre en el interior del hombre que lo bebe. Si hay alegría, la renueva, y si hay pesares, los agrava.

 

Además da una serie de justificaciones sobre sus famosas reuniones y fiestas en las que se consumía vino a raudales. Entre ellas dice que en esas reuniones no hablaba nunca de ningún asunto serio, y nunca eran invitados hombres competentes al servicio del Estado para evitar que fueran sorprendidos borrachos. También en su defensa recoge la anécdota de un hombre tenido por sabio que opinaba sobre el vino que si se toma como conviene, con quien conviene y cuando conviene, no hay mal en ello, añadiendo que tomarlo con exceso es perjudicial al tiempo que hacerlo con moderación es bueno.

 

Abd Allah, a pesar de ser consciente de la prohibición coránica, elogia y diserta con entendimiento sobre el vino y así nos dice, en este texto, que no cercenamos ni abreviamos por su gracioso interés e incluso ternura, nos dice lo siguiente:

 

Un sabio, a quien se le preguntó por el vino, lo censuró, pero luego dijo: “Si se toma como conviene, con quien conviene y cuando conviene, no hay mal en ello, porque alegra el espíritu, disipa los cuidados y enardece e impulsa a las acciones meritorias. Tomarlo con exceso es tan grande daño como es gran bien beber poco.

 

Y sigue, tras la cita, el rey zirí:

 

Se ha comparado el efecto del mucho vino en el cuerpo con lo que le pasa a los altramuces cuando se les echa mucha agua y están mucho tiempo en ella, que se decoloran y pierden su brillo.

Sobre el vino se ha dicho:

Consulté al maestro Hipócrates,

porque Hipócrates tiene inteligencia, un mérito que no tiene par

y una ciencia incomparable. “Me gusta el vino”, le dije.

Y me contestó: “Pero beber mucho mata.” Insistí: “Dime la cantidad.”

 Y con toda claridad me repuso: “Hallo cuatro humores

que son la base de la salud. Por tanto, cuatro por cuatro: para cada humor un litro.

 

Esto, continúa el rey de Granada,

 

es lo que dice el vulgo, y evidentemente no puede ser bueno lo que la Ley religiosa prohíbe. Pero no veo inconveniente en conocer una cosa cuando hay necesidad de hablar a fondo de ella. Ciertos vicios son más tolerables que otros para quien los padece, si los practica a su tiempo.

 

Dicen que una de las cosas que engendran alegría en el alma es beber en vaso de oro y oler el narciso, del mismo modo que beber en vaso de estaño y oler la violeta es de las cosas que producen tristeza.

 

También dicen que una de las medicinas más grandes de la melancolía es beber vino cuando se la siente; pero que luego deja una melancolía peor que la anterior, si se bebe con exceso. La causa de ello es que no hay bien en beber vino, salvo si este es ligero, de un año cumplido y de olor perfumado, circustancias en que el vino es cálido y seco. Luego deriva hacia la frialdad, tanto que evita la necesidad de beber agua, se hace húmedo, de color rojo oscuro, de brillo un tanto mate, hace sangre y produce sueño, siendo la bebida adecuada para el invierno. Pero en todo tiempo beba el hombre aquello que se acomode a su naturaleza, sin dejarse arrastrar por la avidez.

 

El principal Tratado de Agricultura fue escrito a finales del siglo XII o principios del XIII por el agrónomo y botánico sevillano Ibn al-‘Awwam. Para su redacción consultó el Kitab al-filaha al-nabatiyya (obra nabatea traducida del griego al árabe muy pronto por Abü Bark Ibn Wahsiyya) y el Libro de Agricultura de Ibn Bassal. Su Tratado de Agricultura es una voluminosa obra dividida en treinta y cinco capítulos. La obra de Ibn al-‘Awwam no constituye solamente el tratado agrícola más importante que en este género dio la literatura árabe, sino que es también la obra geopónica de más alto relieve de toda la Edad Media.

 

Es célebre en Europa porque fue el primer tratado árabe de agricultura editado y traducido al español por José Antonio Banqueri[20] (Madrid, 1802) en dos volúmenes. En su obra, menciona, entre otras cosas, la fabricación del vino, vinagres, etcétera. Este autor cita el cultivo de la uva como un producto importante, pero se centra en la producción de uva conde, pasas y vinagre, tratando de soslayo el tema del vino; de este modo, indica que en la tradición nabatea[21] para mejorar la calidad de la uva se colgaba un tallo de toronjil en el tronco de la cepa durante la maduración de los granos y se podía comprobar después que el mosto, hecho ya vino generoso, tenía el mismo gusto y olor del toronjil y tenía la ventaja de no embriagar por mucho que se bebiese de él.

 

Debemos citar también al agrónomo Ibn Luyûn de Almería (1282-1349). Compuso un Kitâb al-filaha o Libro de la agricultura en verso y le dio el título de Kitâb ibda’ al-malâha wa-inhâ’ ar-rayâha fi usûl sinâ’at al-filâha (Libro del principio de la belleza y fin de la sabiduría que trata de los fundamentos del arte de la agricultura). Ibn Luyûn se basa principalmente en Ibn Bassal y at-Tignari, aunque no faltan las observaciones recogidas directamente de los entendidos en la materia.

 

Recogió en su Tratado de Agricultura que la uva se usa como pasa para fabricar vinagre, arrope (zumo de uva cocido sin poso), almostazado y alcaparado y almoradí. El almoradí es una masa de harina, sal y miel y se utilizaba en la cocina.

 

En esta obra se explica el modo de avinagrar el vino: el vino se convierte en vinagre cuando se agita o con raíces de acelgas o con la mitad de una décima parte de miel; también con una col o añadiendo un poco de agua caliente, sal y vinagre poco a poco.

 

También recoge este agrónomo que Málik en su Dajira dice que está permitido beber todo zumo que fermenta, si se convierte en agrio.  Al-Tuqüsi también dice que está permitido beber zumo que se agria por sí solo.  Todas estas afirmaciones nos hacen plantear la posibilidad de que acaso el vino y el vinagre fueran percibidos como resultantes del mismo proceso, y, por ello, al referirse al avinagramiento se podrían estar refiriendo al proceso de conversión en vino.

 

No hay que olvidar que otros autores famosos de al-Andalus se preocuparon también por la Botánica y la Agricultura como Avempace (Ibn Baÿÿa, 1138), Avenzoar (Ibn Zuhr[22], 1131), Averroes (Ibn Rushd, 1198), el geógrafo al-Bakri (1094) o el oftalmólogo al-Gafiqi (1166).

 

Todos estos Tratados de Agricultura constituyen auténticas enciclopedias de economía rural. Aunque lo esencial es la agronomía, no faltan los capítulos dedicados a la zootecnia, veterinaria, administración y gestión de las fincas, selección y contratación de obreros agrícolas, conservación de los productos cosechados, agrimensura, calendario agrícola estacional, etc. También estos autores andalusíes introdujeron importantes capítulos dedicados al cultivo de plantas nuevas: arroz, caña de azúcar, palmera, algodón, lino, albaricoque, berenjena, azafrán, etc.

 

No es necesario, pues, insistir en la importancia que tuvo la Agricultura en al-Andalus. Terminaremos con  este precioso pasaje de Ibn ‘Abdûn de Sevilla:

 

El príncipe debe prescribir que se dé el mayor impulso a la agricultura, la cual debe ser alentada, así como los labradores han de ser tratados con benevolencia y protegidos en sus labores. También es preciso que el rey ordene a sus visires y a los personajes poderosos de su capital que tengan explotaciones agrícolas personales; cosa que será del mayor provecho para unos y otros, pues así aumentarán sus fortunas; el pueblo tendrá mayores facilidades para aprovisionarse y no pasar hambre; el país será más próspero y más barato, y su defensa estará mejor organizada y dispondrá de mayores sumas. La agricultura es la base de la civilización, y de ella depende la vida entera y sus principales ventajas. Por los cereales se pierden existencias y riquezas, y por ellos cambian de dueño las ciudades y los hombres. Cuando no se producen, se vienen abajo las fortunas y se rebaja toda organización social.

 

Los musulmanes ya estudiaron el aumento de producción de la viña por eliminación de racimos, los abonos  y el riego. Inventan la fertilización. Incorporanla Sultanina, variedad apirena y el Moscatel de Alejandría (zebib: uva de señora).

 

El consumo del vino estaba muy extendido en al-Andalus. Los musulmanes bebían vino para irritación de alfaquíes (jueces islámicos) (ya lo hemos dicho) y puristas, aunque la mayoría se abstenían el viernes, día principal de la oración musulmana.

 

A pesar de la prohibición, el vino forma parte siempre en las diversiones, reduciéndose el pecado a pronunciar palabras impías inspiradas por la bebida. Lo peor, por lo tanto, es maldecir a quien prohibió las bebidas embriagadoras.

 

A principios del siglo XI, el califa de Córdoba Hisham II[23] y su hayib[24] Abd al-Rahman Sanchuelo (ambos de sangre navarra por parte de madre) aparecen en las crónicas como unos libertinos y borrachos, que pasan las noches en compañía de bufones y bailarinas, cantantes e invertidos con más frecuencia que con las mujeres de sus harenes.

 

Parece ser, por tanto, que cualquier fiesta terminaba con borrachera. También se consumía hidromiel[25] fermentado.

 

Es muy posible que el vino fuese entre la nobleza un producto habitual (Sánchez Albornoz, 1962); pero tal vez su consumo estuviese extendido a toda la sociedad en general, con un uso mayor o menor y más o menos aceptado o criticado.

 

De este modo, al menos durante el estado omeya[26], la existencia de importantes comunidades cristianas o mozárabes y el mantenimiento de sus tradiciones entre la población musulmana habría favorecido la producción y consumo de vino, al igual que una relativa aceptación en la propia sociedad musulmana o, por lo menos, no su rechazo drástico.

 

Así debió continuar durante el siglo XI, momento en el que se documenta en las fuentes un generalizado y constante consumo del vino, especialmente, entre la nobleza. Será con la llegada de los estados norteafricanos cuando la actitud se vuelve algo más radical, documentándose en las fuentes una fuerte crítica contra el consumo y el trato del vino (García Gómez et al, 1992).

 

Conviene recordar aquí que con los almorávides se produjo la expulsión hacia el norte de la Península, especialmente Toledo, y deportación hacia el Magreb de los cristianos andalusíes en 1126. Pero excluyendo estos momentos de gobierno norteafricano, al-Andalus continuó con su tradición clásica de tolerar el  vino.

 

La existencia de esta tradición en el uso y distribución del vino explica también el hecho de que el mismo sea presentado por los tratadistas agrónomos y por algunos médicos como una bebida que, tomada con moderación, estimula tanto física como anímicamente, siendo recomendable su uso en la recuperación de los enfermos (de eso ya hemos hablado).

 

Así, el Tratado de Alimentos[27] de Ibn Zuhr (que ya hemos nombrado) o el Libro de Higiene[28] de Ibn al-Jatib hablan del vino como elemento de propiedades curativas. Ibn Quzman[29] señala como remedio contra la resaca comer carne con banal (legumbres o verdura) (Rubiera Mata, 1994) si bien, como es lógico, los tratados médicos también mencionan los males del alcohol, incluyendo el vino (Waines, 1994).

 

Las ciudades andalusíes disponían de tabernas, frecuentadas por los cristianos y no cristianos. Algunas de ellas estaban en las cercanías de los conventos de Córdoba (Perés, 1983), donde existió, además, una alhóndiga[30] del vino para su comercialización al menos hasta el siglo IX .

 

Por consiguiente, la abstinencia del vino se convirtió en una cuestión distintiva de identificación con el nuevo orden religioso y político.  La condena del consumo del vino afectaba a todas las clases sociales e implicaba diversos castigos: destitución de herederos al trono, deposición de cargos, derramamiento de todas las bebidas alcohólicas, golpeo a los bebedores, devastación de lugares donde se despachaba habitualmente, como los murus (silos de grano subterráneos abandonados, en los que se habían instalado personas de mala vida y en donde circulaba el alcohol) (Molina, 1983), etc.

 

El sultán magrebí Abü-l- Hasan permitió que los cristianos produjeran vino para consumo propio, aunque prohibiendo su distribución entre los musulmanes. Además suprimió los intereses obtenidos de los murus, impuestos que gravaban la venta ilegal de vino a los musulmanes, lo que muestra en cierto modo que no se pretendía erradicar su comercio ni su consumo.

 

En cualquier caso, Fue E. Lévi-Provencal[31] quien apuntó al consumo generalizado del vino durante época omeya y taifa[32] a pesar del rigorismo de algunos alfaquíes, mencionando también que el mismo podía incluso venderse en las tabernas (Lévi-Provencal, 1965).

 

Parece que, con los almorávides, las presiones en contra del consumo de alcohol se realizaron de forma mucho más patente. Los tratados de hisba, como el ya mencionado tratado de Ibn ‘Abdün, a caballo entre los siglos XI y XII recogen numerosas prescripciones y advertencias contra el vino, los vendedores y productores y los borrachos. Así, (. . .) Si se sabe de un comerciante que vende vino, se le castigará y se le romperán los envases o (. . .) deberá quitarse las armas a los mozos que vayan a una fiesta, antes de que se emborrachen (…), siendo quizá la más curiosa e interesante de estas prescripciones la siguiente: Deberá prohibirse a los vidrieros que fabriquen copas destinadas al vino, y lo mismo se hará con los alfareros (García Gómez et al, 1992).

 

En cualquier caso, con la ocupación almohade se podría pensar, en principio, en un recrudecimiento similar. Sin embargo, cuando en 1236 Córdoba fue conquistada por Fernando III[33], todavía se seguían cultivando importantes extensiones de viñedo en las inmediaciones de la ciudad. Está documentado que el monarca repartió tierras de viñas a varios de quienes le ayudaron en la conquista de la ciudad y a la propia Iglesia de Córdoba, sin duda, tanto para dotarla de una buena renta económica como para asegurarle que el vino para el culto no faltase.

 

A pesar de ello, durante el gobierno almohade se llevó a cabo una crítica muy dura contra el vino y su consumo como origen de los males, ya que afecta al control del individuo y, por lo tanto, a su comportamiento; el planteamiento  general es que se trataba de algo ilícito y que, además, supone la ruina del individuo. Una de las costumbres de los califas almohades al acceder al trono era la de tomar una serie de medidas punitivas en determinadas cuestiones de índole social, indicio de la existencia de prohibiciones no respetadas. El arrope (ya citado), permitido en origen, fue utilizado por su color para encubrir al vino, por lo que finalmente tuvo que ser vedado. También eran ilícitas otras bebidas alcohólicas (agua de cebada mizr, cerveza de mijo; anziz; hidromiel; una bebida muy alcohólica extraída de la leche de coco; la sidra; nabid), reflejo de una política puritana (Bolens, 1990).

 

En la Risala de al-Saqündi, que fue traducida por Emilio García Gómez en 1934 y tituló Elogio del Islam español, se cuenta entre las maravillas de la ciudad de Sevilla su ribera, ideal para recreo, música y beber vino, cosa que no hay nadie que repruebe o critique, mientras la borrachera no degenere en querellas y pendencias (. . .).

 

Esta obra plantea el valor del Islam español y de su esfuerzo cultural. Consta de dos partes, aunque están entremezcladas: una combativa o polémica y otra simplemente laudatoria o apologética

 

En ella, el autor recorre personajes, costumbres y ciudades de aquella España medieval: Sevilla, Córdoba, Jaén, Granada, Málaga, Almería, Murcia, Valencia, Mallorca… Sorprenden, más de siete siglos después, descripciones como ésta: Los sevillanos son la gente más ligera de cascos, más espontáneas para el chiste y más dadas a la burla, aún empleando las más feas injurias; y de tal suerte están habituados a esto y lo tienen por hábito, que entre ellos es considerado odioso y cargante el que no se dedica a tales cosas y no da y acepta esta clase de bromas.

 

Lo que sigue no tiene desperdicio, sus aldeas y sus pueblos son únicos por el primor de sus construcciones y por el celo con que sus habitantes las cuidan por dentro y por fuera, hasta el punto de que parecen, de encaladas que las tienen, estrellas blancas en un cielo de olivos.

 

Continúa: Sus mujeres, sus vehículos (tanto terrestres como marítimos), sus guisos y sus frutos (lo mismo frescos que secos), son especies que en el reparto del mérito han logrado la parte más copiosa. En cuanto a sus casas, ya tienes noticias de su perfección y del celo con que sus propietarios las cuidan. En la mayoría de ellas no falta agua corriente, ni árboles frondosos, tales como el naranjo, el limero, el limonero, el cidro y otros.

 

Desde el punto de vista religioso, está claro que el consumo del vino es ilícito, sea cual sea su naturaleza, así como también lo es la mera relación con el alcohol, tanto fermentado como destilado.

 

Sin embargo, el Islam no destruyó el cultivo de la uva, sino que dio una nueva orientación a la mayoría de la producción. Tal vez se produjera una reducción del consumo, pero no su desaparición, por lo que es importante destacar la diferencia entre consumir con moderación y consumir con exceso hasta la embriaguez, que es principalmente la crítica que se establece en las fuentes.

 

En cualquier caso, el vino ha sido siempre no sólo elemento identificativo de la alimentación musulmana, sino también símbolo de la diferenciación de esta cultura respecto a todas las demás. Las fuentes inciden, en primer lugar, en el hecho de la preocupación recurrente por el tema, especialmente, y como cabía esperar, durante el período almohade.

 

Existe una lucha ardua y constante por evitar su consumo entre todos los grupos sociales, hecho que indica claramente que estaba no sólo muy extendido, sino también muy arraigado en esta sociedad. Efectivamente, en el ámbito mediterráneo, conformado por la cultura greco-latina, beber vino es tan antiguo como la misma civilización a la que representa, por lo que en esta zona su supresión no sería nada fácil. Ahora bien, lo que nosotros queremos destacar es que su consumo estaba muy generalizado entre el conjunto de la población y que este tema es reflejo claro de la política ideológica llevada a cabo por la cronística de estos siglos.


[1] La dinastía Nazarí o Nasrí fue la última dinastía musulmana que dominó el Reino de Granada desde 1238 hasta el 2 de enero de 1492. Su caída supuso el final de al-Ándalus.

Esta dinastía tuvo un total de 20 sultanes granadinos. El último de ellos, Boabdil, conocido como “el Rey Chico”, se negó a pagar los tributos impuestos por la Corona de Castilla al Reino de Granada para permitir la supervivencia de este último. Este hecho llevó a los Reyes Católicos a entrar en guerra con el reino Nazarí, lo que unido a la guerra civil que ya padecía este reino, facilitó la reconquista cristiana. La organización territorial y administrativa del reino se realizó a través de las tahas.

Durante el reinado de esta dinastía se edificó el palacio de la Alhambra, considerado el máximo exponente del arte nazarí y una de las joyas del arte musulmán de todos los tiempos.

[2] Importante cartógrafo y geógrafo musulmán que fue considerado como el Estrabón de su época. De familia noble (era bisnieto de Idrís II, rey de la taifa de Málaga), se formó intelectualmente en la ciudad de Córdoba.

Realizó múltiples viajes por los reinos de la Península Ibérica, norte de África y Oriente, en los que anotaba todas las impresiones que creía oportunas, ampliándolas con informes de los trabajos de sus contemporáneos y contrastándolas con las fuentes antiguas. Al-Idrisi pronto se hizo célebre y conocido en los círculos culturales por la calidad de sus trabajos.

Fue esa fama la que hizo que el rey normando de Sicilia, Roger II, lo llamara para trabajar en su corte. Roger II, al igual que sus coetáneos, estaba interesado en rodearse de una corte de eruditos e intelectuales que dieran prestigio a su corona. Al-Idrisi fue colmado de todo tipo de atenciones y regalos por parte del rey, con el objeto de que se estableciera permanentemente en la corte. Éste, en atención a su nuevo protector, construyó una esfera celeste de plata, asombro de todos los que la vieron.

Roger II le encargó un nuevo trabajo, pero esta vez mucho más ambicioso: la construcción de un mapamundi exhaustivo, que anotara todas las tierras conocidas. Al-Idrisi no sólo utilizó sus propias notas y las observaciones directas que tenía recogidas en sus pasados viajes, además de esto se rodeó de un gran equipo de geógrafos y dibujantes, a los que mandó a todos los puntos posibles. Al-Idrisi, según le iban proporcionando datos sus colaboradores, los iba ordenando y catalogando.

Finalmente reunió todo el material y sacó unas conclusiones vertidas en el libro que más fama le daría: Muzhat al-mushtáq fi ijitiráq al-afáq, más conocido en Occidente como El libro de Roger, pues estaba dedicado expresamente al rey normando.

Aunque la obra contenía múltiples defectos y errores de bulto, vista en su conjunto es un auténtico monumento geográfico que sirvió de guía imprescindible para los trabajos de los posteriores geógrafos. La obra tuvo tal éxito que se hicieron múltiples traducciones, copias parciales y síntesis de la obra, todo ello en fechas tan dispares como 1592, 1619, 1796 y 1901.

Al-Idrisi fue considerado por los intelectuales musulmanes de la época como un traidor por servir a un rey, Roger II, declarado enemigo irreconciliable de la fe musulmana. Pero, en descargo de Al-Idrisi, hay que reconocer que fue durante su época siciliana cuando este geógrafo aportó conocimientos valiosísimos a la geografía mundial, dejando un legado importantísimo. Al-Idrisi buscó un clima de tranquilidad y de comprensión para poder desarrollar su trabajo.

[3] El Calendario de Córdoba (o El Libro de la división de los tiempos) es una obra escrita en el año 961 por el obispo mozárabe Recemundo. En ella se describen los trabajos agrícolas que habían de llevarse a cabo cada uno de los meses, así como los progresos y evoluciones que debía seguir cada producto. Y tanto en el campo como en la ciudad, la evolución y cambio de las estaciones se tenía muy en cuenta, y se vinculaba con la marcha de las cosechas.

El libro de la división de los tiempos, fue traducido en el siglo XIII por el médico y astrónomo Gerardo de Cremona. La obra está dedicada al califa Alhakén II y escrita paralelamente en árabe y latín, aunque ambas versiones no siempre se correspondían.

La obra contiene una recapitulación sobre temas meteorológicos, astronómicos y costumbristas, referentes a la salud e higiene del cuerpo, y a los cultivos de la agricultura. Describe un curioso sistema de predicción meteorológica basado en la posición solar y en la ocultación de determinadas estrellas, asociando estas posiciones con ciertos fenómenos repetitivos experimentados por aquellas fechas.

Existen ciertas dudas sobre si la obra es original, o bien una traducción y ampliación de algún manuscrito árabe anterior.

[4] Se trata de la versión castellana anónima de un texto árabe perdido, Ajbar Muluk al-Andalus, escrito por el historiador andalusí al-Razi a mediados del siglo X.

Esta crónica se vertió al castellano en fecha desconocida a partir de una traducción portuguesa que se realizó por encargo del rey Dionisio de Portugal (1279-1325). Tan sólo se conocen fragmentos romanceados que, para algunos autores, no es más que un compendio de la obra original, redactado con bastante posterioridad a su muerte.

El texto castellano, conservado en varios manuscritos del siglo XV, consta de tres partes diferentes: una descripción geográfica de la Península en tiempos del dominio islámico; una breve reseña de la población y de la historia de la Península Ibérica hasta la invasión árabe y, por último, una historia de la dominación musulmana hasta el año 366 de la hégira (977), en la que se introducen gran cantidad de episodios ficticios y novelescos.

Con al-Razi se fijó la suerte de la historiografía arábigo-española, pues recogió toda la tradición oral convirtiendo esta crónica en un auténtico archivo de la vida anterior de los musulmanes

[5] Haram es una palabra árabe que significa prohibido o sagrado. Lo contrario es halal. También es una palabra que se utiliza en la liturgia hebrea. El significado de la palabra es ambiguo:

Por un lado, incluye todas las cosas y hechos que en el Islam están prohibidos. (prohibido, tabú, fuera de los límites, inmoral). La palabra harén viene de la palabra haram y es el área prohibida donde vive la señora de la casa. En un apartamento puede ser una habitación y en un palacio un área con varias casas. Al harén solamente tienen acceso mujeres, el esposo y los hijos.

En ese sentido,  se usa esta palabra para cualquier cosa prohibida en la fe. El término haràm se usa para todo lo prohibido por Dios. Esto puede incluir el acto del pecado, el mal, el consumo de animales prohibidos, el consumo de animales lícitos pero no matados en la manera prescrita por Dios. El Sherk (asociación de dioses con el único Dios) se considera haràm y es el acto más prohibido en el Islam. El Sherk es cuando le da igualdad a otra cosa con Dios, como cuando las personas rezan a ídolos. También es haràm ser un hipócrita. Las personas que hacen actos violentos, consumen, y hacen otras cosas prohibidas y a la misma vez afirman ser musulmanes son considerados hipócritas. Con sus acciones ellos insultan al Islam y lo que es ser musulmán. Otra novedad de nuestra época, es vestirse con ropas atrevidas. El ponerse ropa reveladora es considerado haràm. Mujeres y hombres tienen un deber en el Islam de ser modestos, y está prohibido ponerse ropa que acentúe la figura del cuerpo. Las mujeres deben cubrir su ropa general que se ponen diariamente con un yilbab o abaia (una vestidura como un abrigo) asegurándose que solamente las manos y la cara están visibles. Los hombres no se deben poner mezclilla apretada o pantalones cortos que suelen ser encima del nivel de las rodillas. Cualquier acto de violencia, robo, amenaza de violencia, conducta fraudulenta, violación, son haràm y prohibido en el Islam. El estado del Islam es sumisión y los musulmanes que no se someten a la Ley de Dios y actúan en tal manera, especialmente con otros musulmanes, son considerados como fàsiqín (pecadores). El adulterio es considerado haràm y es un pecado mayor. En el Islam, está prohibido para un hombre y una mujer tener una relación ilícita y tener sexo fuera del matrimonio. Esto significa que ningún hombre casado y ninguna mujer casada pueden tener una relación ilícita con alguien que no sea su esposa/o. Además la homosexualidad es un pecado mayor y considerado háram.

Por otro lado, significa algo prohibido en el sentido de sagrado o intocable para los no musulmanes, por ejemplo, un santuario. Ejemplos:

–          La casa intocable (al-bait al-haram), que refiere toda la instalación de la mezquita de La Meca con la Kaaba;

–          Los dos santuarios (al-haramain): las mezquitas de La Meca y Medina;

–          El santuario noble  (al-haram asch-scharīf), la montaña del templo en Jerusalén

[6] Abderramán III fue el octavo soberano Omeya de la España musulmana y primero de ellos que tomó el título de califa (Córdoba, 891 – 961). Accedió al trono en el año 912, cuando sólo tenía 21, designado por su abuelo para sucederle con preferencia a sus propios hijos; y en el 929 se hizo proclamar califa, rompiendo el último vínculo simbólico que le unía con el califato de los Abasidas.

Dedicó los mayores esfuerzos de su largo reinado a someter el territorio a su autoridad efectiva, sofocando la rebelión de Andalucía (tras la toma de Bobastro en el 928) e imponiéndose por la fuerza a los señores locales semiindependientes. Extendió sus acciones al norte de África, en donde varios jefes rebeldes se declararon vasallos del califa de Córdoba en lugar de acatar el califato autóctono de los Fatimíes; con ello consiguió prevenir las tentaciones expansionistas de los Fatimíes, al tiempo que se apoderaba de plazas costeras tan importantes como Tánger, Ceuta y Melilla.

También combatió contra los reinos cristianos del Norte, aunque con suerte desigual: fue derrotado por los leoneses en San Esteban de Gormaz (917), venció a leoneses y navarros en Mudania (918), en la campaña de Muez (920) y en Irati (924), volvió a perder y estuvo a punto de morir en la batalla del foso de Simancas (939), pero en conjunto puede decirse que las fronteras permanecieron seguras durante este reinado, y que incluso Abderramán se erigió en árbitro de las disputas internas de los reinos cristianos, convertidos en tributarios suyos desde el 960.

Pacificado el interior y aseguradas las fronteras, el califato vivió una época de tolerancia religiosa y de grandes construcciones (como las de Madinat al-Zahra). El prestigio exterior del califato de Córdoba se tradujo en el establecimiento de relaciones con los emperadores germánico y bizantino y con los reyes de Inglaterra, Francia e Italia

[7] término que designa el conjunto de normas de ordenación social que velaban por la moralidad pública. En al-Andalus, el funcionario encargado de la hisba era el sahib al-hisba,también llamado sahib as-suq (señor del zoco), era el encargado de mantener el orden público y la supervisión de las actividades económicas de las ciudades.

[8] Los almorávides eran monjes-soldado salidos de grupos nómadas provenientes del Sáhara. La dinastía almorávide abrazó una interpretación rigorista del Islam y unificó bajo su dominio grandes extensiones en el occidente del mundo musulmán con las que formaron un imperio, a caballo entre los siglos XI y XII, que llegó a extenderse principalmente por las actuales Mauritania, Sahara Occidental, Marruecos y la mitad sur de España y Portugal.

Alfonso VI (1040-1109) toma Toledo el 25 de mayo de 1085, alarmando a los andalusíes que ven peligrar su futuro, lo cual les fuerza a tomar la decisión, no sin grandes reparos, de llamar en auxilio a los curtidos guerreros almorávides, facción que predicaba el cumplimiento ortodoxo del Islam, al mando de su jefe Yusuf ibn Tasufin. De carácter austero, se vestía con piel de oveja y se alimentaba frugalmente con dátiles y leche de cabra como los legendarios fundadores del Islam.

El rey de la taifa de Sevilla Al-Mu’tamid le pidió ayuda.

Yusuf viene con su ejército y se encuentra con una tierra fértil y próspera; también observa el relajamiento de los preceptos doctrinales del Islam y la gran tolerancia con los judíos y cristianos. Esto le anima en su determinación de apoderarse de esos reinos, alentado por la división entre las distintas taifas.

[9] El tratado de hisba de Ibn Abdún, musulmán sevillano de finales del siglo XI, permite un análisis de la vida material en la Sevilla almorávide. Se estudia la estructura social y económica de aquel entonces, así como las funciones del Estado y las relaciones sociales, especialmente las de producción. Además, se describe cómo la gente se ganaba la vida día a día y los trapicheos y fraudes que los comerciantes y artesanos cometían contra los sufridos consumidores. Ibn Abdún recomienda una serie de medidas para evitar fraudes y lograr un comportamiento mercantil honesto, para conseguir que los productos fueran de calidad y saludables los alimentos. También se ponen de relieve asuntos de interés actual, como el consumo y comercio del vino, el trato hacia las mujeres, los homosexuales y los cristianos, en un mundo de musulmanes.

[10] El arrope (del árabe hispano arrúbb, y éste del árabe clásico rubb) o mostillo es el producto obtenido mediante deshidratación parcial del mosto a fuego directo hasta llegar a la caramelización de sus azúcares y quedar con una consistencia de jarabe. Se le suelen añadir frutas, como el membrillo, melón, melocotón o calabaza a la cocción. Es una forma tradicional de hacer dulce sin azúcar. Es similar a una mermelada. Una variedad, que en algunas zonas de Extremadura se denomina aguamiel,- sustituye el mosto por la miel obtenida de lavar la cera después de la recolección o cata. El proceso de elaboración es similar.

[11] Ibn Zaydun es la representación del amor en la poesía andalusí. Fue ministro de varios príncipes, entre ellos Al Mutadmid. Estuvo aposentado en Sevilla y cantó a su Córdoba natal; su poesía es humana, pero sobre todo fue el poeta del amor: célebres fueron sus relaciones con la princesa  Wallada, rivalizando con Ibn Abdus, ministro en Córdoba. Ibn Zaydun compuso contra éste poemas amenazantes y lo ridiculizó, valiéndole ello la prisión y el exilio. Durante su cautividad y su alejamiento envió a su bien amada y a sus amigos excelentes poemas.

Apenas se conocen datos sobre su vida hasta que conoció a la atractiva princesa y poetisa Wallada, encuentro trascendental, pues de él arranca la revitalización de la poesía amorosa árabe, que adquiere un tono un tono personal inusitado hasta su obra. Hasta entonces el tratamiento del amor en la poesía árabe estaba determinado por la reelaboración de tópicos basados en una reflexión sobre el aspecto espiritual de la relación amorosa que evitaba tratar el amor carnal, y que es conocido como amor udrí. Tras su obra, se reúnen los conceptos del amor platónico con la descripción de experiencias físicas de un modo natural.

Recorrió distintas cortes (Sevilla, Badajoz, Valencia), para instalarse por último en 1049 en la corte de Al Mutadid como secretario, cargo que desempeñará hasta su muerte ya con Al Mutamid como rey. En este periodo escribirá poesía áulica al servicio de sus nuevos protectores, los abbadíes sevillanos, renovando el panegírico, sobre todo en los destinados al joven príncipe y poeta, Al Mutamid, por quien sentía un cariñoso afecto y respeto a su calidad como lírico.

Falleció en Sevilla en 1070

[12] Un alfaquí es un experto en el fiqh, o jurisprudencia islámica.

Según la Real Academia Española, alfaquí significa entre los musulmanes, doctor o sabio de la ley, aunque ley no tiene un significado tan preciso como jurisprudencia para traducir la voz árabe fiqh.  Fiqh significa literalmente “entendimiento” y en su sentido islámico jurisprudencia, ya que la comprensión del Corán y la Sunna servía para determinar las decisiones legales.

Un alfaquí es un experto en una de las escuelas tradicionales del fiqh, llamadas madhabs. En el Islam sunní, existen las escuelas Hanafí, Hanbalí, Malikí y Shafi’í. El alfaquí es un maestro en la metodología (usul) utilizada por una o más de estas escuelas, y es capaz de aplicarla para llegar a las decisiones tradicionales de su respectiva escuela.

[13] Al-Hakam II (Córdoba, 915- id., 976) Califa de Córdoba (961-976). Hijo y sucesor de Abd al-Rahman III. La ofensiva cristiana de 963 le obligó a pedir la paz. Posteriormente, rechazó las incursiones normandas (966 y 971). Derrotó a los reinos cristianos junto al castillo de Gormaz en 976 y ejerció sobre ellos un claro predominio. Militarmente se apoyó en el general Galib y en el intendente general del ejército, Almanzor. Su reinado marcó una época de esplendor cultural. No sólo sostuvo el apogeo al que llegó el califato con su padre, sino que con él alcanzó su máximo esplendor. Realiza la ampliación más importante de la Mezquita de Córdoba, la más cantada por cronistas y poetas. A él debemos la construcción de la zona más rica, e internacionalmente conocida, de la aljama cordobesa. Seguramente no exageraremos al afirmar que al entrar en esta parte del edificio contemplaremos las imágenes más famosas de la arquitectura medieval española, sólo comparables a las que nos ofrecerá cuatro siglos más tarde la Alhambra de Granada y en especial su Patio de los Leones.

De la trayectoria de este califa, inteligente, ilustrado, sensible y extremadamente piadoso sólo cabe lamentar que reinara apenas 15 años, y que cometiera el gran error de no nombrar a un sucesor capacitado y eficaz.

Quizás por sentir próxima su muerte por el ataque de hemiplejía que sufrió, se apresuró en nombrar sucesor a su hijo, Hisham II que, al acceder al trono siendo menor de edad, se convirtió en una marioneta utilizada con astucia por Al-Mansur y sus partidarios.

Las desbordadas ambiciones del visir y su obsesivo fanatismo religioso y militarista abocarían a Al-Andalus a emprender continuas campañas bélicas. Junto a sus acólitos se adueñó de la autoridad administrativa, iniciando un período de intransigencia que desencadenó graves conflictos civiles y afectó muy negativamente a la unidad política de las diversas colectividades que integraban el conjunto social de Al-Andalus. La continuidad del Califato se hizo inviable y comenzó su decadencia.

[14] Nombre con el que se conocía a los cristianos que vivían en el territorio musulmán de Al-Ándalus.

Los mozárabes tenían en la sociedad árabe el estatus legal de dimmíes, que compartían con los judíos, como no creyentes en el Islam. A efectos prácticos su cultura, organización política y práctica religiosa eran toleradas, y contaban con cierta cobertura legal. Sin embargo, también se veían obligados a tributar impuestos de los que los musulmanes se veían eximidos, además de contar con otro tipo de restricciones, pues no se destruían las iglesias ya edificadas pero no se permitía construir otras ni arreglar las ya existentes. A medida que la cultura islámico-oriental arraigó en los territorios peninsulares dominados por los musulmanes, los mozárabes se fueron arabizando y muchos de ellos, por diversos motivos, se convirtieron al Islam. Los motivos eran tanto religiosos como fiscales, dejando de ser mozárabes y pasando a ser designados muladíes. Como algunos autores señalan, la legislación islámica protegía a los grupos ajenos, pero favorecía su integración en el Islam con medidas de orden muy diverso.

[15] Los almohades (los que reconocen la unidad de Dios) fueron una dinastía marroquí de origen bereber que dominaron el norte de África y el sur de la Península Ibérica desde 1147 a 1269.

Los almohades surgieron en el actual Marruecos en el siglo XII, como reacción a la relajación religiosa de los almorávides, que se habían hecho dueños del Magreb, pero habían fracasado en su intento de revigorizar los estados musulmanes y tampoco habían ayudado a detener el avance de los estados cristianos en la Península Ibérica. Muhammad ibn Tumart lideró un movimiento religioso con el apoyo de un grupo de tribus bereberes del Alto Atlas de Marruecos (principalmente masmuda), organizando el derrocamiento de los almorávides, pertenecientes a los sanhaya (zeneguíes), y, posteriormente, Abd al-Mumin y su familia, de los Zenata, tomaron el control y eliminaron a los Ziríes y Hammadíes. Los almohades fueron derrocados por las dinastías bereberes de los Merínidas, los Ziánidas y los Háfsidas del Magreb.

[16] Cadí es un gobernante juez de los territorios musulmanes, que reparte las resoluciones judiciales en acuerdo con la ley religiosa islámica (la sharia). La palabra cadí significa juzgar o magistrado. De acuerdo con el derecho musulmán, los cadíes deben basar sus sentencias en la ijma, aconsejados por los ulemas.

Si las sentencias no parecen conformes al Derecho, se las somete al mufti, que pronuncia en último recurso.

Del cadí se espera el máximo ejemplo de moral y buenas costumbres, al igual que un amplio conocimiento y comprensión del Derecho y del Corán. Debe dar con su conducta muestras de valor y ecuanimidad, así como firmeza en sus decisiones.

El nombramiento de los cadíes era una prerrogativa exclusiva de los soberanos, que los nombraban al igual que a sus visires y secretarios. Su cargo revestía gran dignidad y se sabe de su importancia dentro de la sociedad andalusí. De hecho, los cadíes se convirtieron en los virtuales censores de las máximas autoridades y en el único freno con que contaba el pueblo frente a las arbitrariedades de sus gobernantes. Su poder era indiscutible, y la sencillez de costumbres, la modestia y su incorruptibilidad eran condiciones ampliamente reconocidas. Los cadíes contaban con gran respeto entre la población, ya que eran los encargados de mantener el orden e impartir justicia, y el monarca pocas veces se atrevía a quebrar sus sentencias.

El cargo estaba limitado por la potestad del soberano de turno, que podía solicitar la renuncia. Era justamente ése el medio por el cual un cadí dejaba su cargo: nunca el emir o califa echaba a sus jueces, sino que eran éstos quienes se apartaban de su magistratura. Tal era la condición de respetabilidad y jerarquía de un juez que pocas veces los monarcas se atrevieron a quebrantar esta norma.

[17] Orientalista y astrónomo italiano, nacido en 1114 y muerto en 1187. Vino a España a estudiar con los árabes su idioma y sus ciencias y tradujo hasta setenta y seis obras, especialmente de astronomía, matemáticas y medicina, entre ellas la de Avicena, el Almagesto de Tolomeo, y La geometría de Euclides.

[18] Los ziríes fueron una dinastía bereber originaria de la Cabilia, una región montañosa de Argelia, que desde el siglo X gobernaron la región de Ifriquiya, primero como vasallos de los fatimíes y a partir de 1048, y hasta 1163, como emires independientes.

Una rama de los ziríes, encabezada por Zawi ben Ziri, se trasladó a al-Ándalus para servir como mercenarios a las órdenes de Almanzor y, en 1013, fundaría la Taifa de Granada, un reino independiente musulmán que surgió en al-Ándalus a raíz de la desintegración del Califato de Córdoba.

En 1057, se anexionaron la Taifa de Málaga al conquistarla a los reyes de la dinastía hammudí que la gobernaban desde 1026. Sin embargo, en 1073, la taifa malagueña volvería a independizarse de la mano del también zirí Tamim, hermano del rey granadino Abd’Allah ben Buluggin por lo que hasta la caída de estos reinos a manos de los Almorávides en 1090, en al-Ándalus coexistieron dos reinos taifas gobernados por miembros de la dinastía zirí.

Por extensión, el término zirí se aplica también al arte y a las construcciones civiles realizadas en época de esta dinastía en las zonas de al-Ándalus que dominaron (Granada y Málaga). Entre ella destacan la Alcazaba Cadima en el Albayzín, parte de la antigua muralla de Granada y la Alcazaba de Málaga.

[19] Abd Allah ibn Buluggin fue el cuarto y último rey de la taifa de Granada, ocupando el trono entre 1073 y 1090.

Miembro de la dinastía berebere de los Ziríes, sucedió a su abuelo Badis ben Habús cuando el hijo de éste, Marksan, fue descartado para ocupar el trono de la taifa granadina.

Abd’Allah fue elegido a pesar de que su hermano Tamim era mayor que él. En la decisión influyó no sólo la suposición de que la juventud de Abd’Allah, quien contaba entonces con 17 años de edad, lo haría más manejable por el visir de turno, sino también el hecho de que Tamim residía lejos de la corte, en Málaga.

El reinado de Abd’Allah se inició sufriendo la presión combinada de Alfonso VI de León y Castilla y del rey de la taifa de Sevilla Al-Mu’tamid, quienes unieron sus fuerzas cuando Abd’Allah se negó a pagar las parias al rey castellano-leonés. La captura en 1075 de Córdoba por el rey de la taifa de Toledo Al-Mamún supuso un alivio para Granada pero reconquistada Córdoba por Al-Mutamid, en 1078 Abd’Allah debió aceptar tributar a Alfonso VI.

En 1082 Abd’Allah fue atacado por la taifa de Málaga, gobernada por su hermano Tamim ben Bullugin. Abd’Allah organizó un fuerte ejército y tras tomar numerosos castillos sitió la propia ciudad de Málaga, obligando a su hermano a pedirle perdón y haciéndose con parte del territorio malagueño.

En 1085 Alfonso VI tomó Toledo. Abd’Allah junto a los reyes taifas de Sevilla y Badajoz solicitaron el auxilio de los almorávides, quienes entraron en la península Ibérica en 1086 y derrotaron al rey castellano-leonés en la batalla de Zalaca. Sin embargo, viendo la debilidad de los reinos taifas por las continuas disputas entre ellos, los almorávides conquistaron la taifa de Granada en 1090.

Abd’Allah fue desterrado a la ciudad de Agmat donde escribiría sus Memorias

[20] Arabista y religioso franciscano, luego secularizado, nacido en Torbiscón, Granada, en 1745 y muerto el 22 de julio de 1818. Discípulo predilecto y colaborador de los Mohedanos, fue autor de Defensa de la Historia literaria de España y de los reverendos padres Mohedanos (Madrid, 1783), muy atacada por Ignacio López de Ayala. Fue sucesivamente bibliotecario del Monasterio del Escorial, prior de la catedral de Tortosa y miembro de la Biblioteca Real. Ingresó en la Academia de la Historia con una Oración gratulatoria en su recepción… (2 de mayo de 1783, manuscrita) y fue autor de Utilidad del estudio de la lengua árabe (1783, manuscrita), de La lengua árabe es llave que ha de abrir ocultos tesoros de la Historia (9 de septiembre de 1791), de Discurso etimológico sobre topónimos árabes en España (26 de octubre de 1792, manuscrita), y de Reflexiones sobre la formación del Diccionario Geográfico (20 de enero de 1797, también manuscrita). Autor también de Sermón en la solemnidad del descenso de María Santísima a la catedral de Tortosa (Madrid, 1801), tradujo el Libro de Agricultura, de Abu Zachana Iahia Aben Mohamed Ben Ahmed Ebn El Awam (Madrid, 1802), y escribió Oración que en la solemnidad del descenso de María Santísima a la Santa Iglesia Catedral de Tortosa y de la entrega de su sagrado síngulo a un piadoso sacerdote (Madrid,. 1805).

[21] Los nabateos constituyen un antiguo pueblo cuya actividad se desarrolló especialmente al sur y al este de Palestina. La capital la mayor parte del tiempo fue Petra, que está situada a 80 km al sudeste del mar Muerto. Su época de mayor esplendor abarca del siglo IV a. C. al I d. C. El casco urbano de Petra se repartía entre las dos riberas del río Uadi Musd, un valle encajonado entre altas rocas. Ciudad almacén de las mercancías que procedentes de Arabia, India y del mar Rojo, eran trasladadas en largas caravanas por las rutas comerciales de la época. La posesión de los principales enclaves por donde esas rutas pasaban era una de los objetivos de los nabateos. Palmira, al norte, fue capital del reino nabateo bajo el efímero reinado de la famosa reina Zenobia, entre los años 266 y 272 d. C.

La mayoría de los historiadores identifican a los nabateos con la tribu de Nebayot. Por eso se les relaciona con Ismael de quien aquel era hijo (véase Génesis 25.13, 28.9 y 36.3; y 1 Par 1.29). Pertenecían al grupo de los arameos contra quienes combatió Tiglatpileser III (745-727 a. C.).

Asurbanipal también luchó contra ellos en el año 640 a. C. aproximadamente. Unidos a la gente de Qedar resistieron, mandados por el jefe árabe Uabé, hijo del anciano Házá’il. En este tiempo eran eminentemente nómadas y la ley vigente entre ellos les prohibía sembrar trigo, plantar árboles o construir casas. Así mantenían el espíritu trashumante que les era propio.

Hacia el 312 a. C., Antígono, soberano de Siria y Fenicia, , emprendió una campaña contra los nabateos, que se refugiaron en Petra. Allí gozaron de independencia, sobre todo en la época de mayor debilidad de los seléucidas. La ciudad comercial más importante estaba en Hegra (hoy Medáh-insálih), lugar en que se cruzan las rutas del golfo Pérsico , por Hái’l y Teima, del Yemen, por Yatrib, del mar Rojo, por Leuke Kome, en la desembocadura de Uadi el-Harud.

[22] Ibn Zuhr, conocido en la Europa Medieval con el nombre latinizado de Avenzoar o Abumeron, nació cerca de Isbiliya (Sevilla) en 1073 o, según otras fuentes en 1091.

Fue un destacado médico andalusí, filósofo y poeta, perteneciente a la dinastía Banu Zuhr de médicos, andalusíes, su educación fue la típica de la Hassa o clase alta islámica, basada en conocimientos religiosos, a lo que se añadió su formación médica como discípulo de su padre. De su vida privada se conoce poco, apenas que casó joven y tuvo al menos dos hijos varones y una hija, que también se dedicaron a la medicina, así como una de sus nietas.

Su vida pública está ligada a la del poder en Al Andalus ya que su familia habían sido médicos de dinastía de los Banu Abbad, reyes de la Taifa de Isbiliya, por lo que el advenimiento de la nueva dinastía de los Al Murabitun, perdieron el favor de los gobernantes.

Posiblemente en 1124, el Emir Al Muminin, convocó a Marrakus a su hermano Ibrahim, Ibn Zuhr, como integrante del séquito, fue encarcelado por unos diez años aunque las fechas exactas y los cargos no se conocen. De todas formas el encierro no fue duro, ya que se le permitía la visita de su mujer y algunos discípulos, practicar la medicina, tanto en la cárcel como en la misma Corte y llegó a ser preceptor de alguno de los hijos del Emir.

Cuando en 1146 Ibn Zhur fue liberado y entró al servicio de la nueva dinastía, a la que dedicó el Kitāb al-Ağḏiya  o Libro de los Alimentos. Sin embargo, Ibn Zuhr decidió dejar la Corte y retornar a Sevilla, donde se dedicó a la medicina y a la enseñanza.

A pesar de su vuelta a Al Andalus, siguió contando con el patronazgo Al Muwahhidun, ya que Abd Al Mumin le patrocinó el Kitab al-Taysir fi ad-madawat wa-al-tadbir, y sus descendientes prosperaron en torno a la dinastía.

Ibn Zuhr murió en Sevilla entre el 1161/1162. Al morir fue enterrado con sus antepasados en la Bab al-Fath o Puerta de la Victoria de Sevilla.

[23] Hisham II (también conocido como Hixem II) nace en el año 965 y muere en el año 1013. Fue el tercer califa de Córdoba, de la dinastía de los Omeyas. Gobernó entre 976-1009 y 1010-1013.

Hisham II sucedió a su padre Alhakén II como Califa de Córdoba en 976 con tan solo 10 años de edad, con su madre, la concubina navarra Subh, y el visir (primer ministro) Jafar al-Mushafi como regentes. El general Ghalib y Al-Mansur Ibn Abi Aamir (Almanzor), tutor de Hisham, se las arreglaron para evitar que los eunucos pusiesen en el trono a un hermano de Alhakén II. La reina madre Subh tomó bajo su protección a Almanzor y le nombró tesorero del Califato. Hisham II figuraba como gobernante, pero sin ninguna influencia política, y en 997 fue forzado a ceder oficialmente el control absoluto del gobierno a Almanzor, con quien el Califato alcanzó su máxima extensión territorial a costa de los reinos cristianos.

Tras la muerte de Almanzor en 1002 su hijo Abd al-Malik al-Muzaffar (1002-1008) se hizo con el poder, afianzando su posición con sucesivas campañas militares contra Navarra y Barcelona. Pero fue asesinado por Abd al-Rahman Sangul (1008-1009). En 1009 un levantamiento popular encabezado por Muhammad II al-Mahdi depuso a Sangul y Hisham II. Hisham II fue encarcelado en Córdoba. En los siguientes años se produjeron varios cambios en el poder por la guerra entre beréberes y árabes. Al-Mahdi perdió el trono ante Sulaiman al-Mustain en 1009 pero lo recuperó en 1010. Finalmente las tropas mercenarias eslavas del Califato, bajo el mando de al-Wahdid, restituyeron a Hisham II como Califa (1010-1013).

Hisham II estaba ahora bajo la influencia de al-Wahdid, quien nunca pudo ganarse el control de las tropas beréberes (que apoyaban a Sulaiman), y la guerra civil continuó. En 1013 los beréberes tomaron Córdoba saqueando y destruyendo todo a su paso. Después no se sabe que pasó exactamente con Hisham, aunque se supone que fue asesinado el 19 de abril de 1013 por los beréberes. En cualquier caso Sulaiman al-Mustain (1013-1016) se convirtió en Califa.

Según Ibn Idhari Hixán II era “rubio, de ojos azul oscuros muy grandes, enjuto de rostro, barba rojiza, el cuerpo bien formado y las piernas cortas”.

Ibn al-Jatib nos dice: …(Hisham II) “no podía estar al tanto de ninguna administración, ya fuesen asuntos grandes o pequeños, pues era un ser débil, despreciable, y preocupado solamente por sus pasatiempos y juegos con niños y niñas…”

[24] El hayib era un cargo político destacado en algunas cortes musulmanas. Aunque la naturaleza exacta del cargo varía mucho según las regiones y épocas, suele traducirse como chambelán. Al contrario que en Oriente, tanto en el Emirato como en el Califato de Córdoba, el cargo de hayib fue siempre superior al de los visires. Éstos eran asesores o consejeros, mientras que el hayib actuaba como un primer ministro, asistía al monarca en las funciones de gobierno, controlaba la administración civil, la cancillería y las finanzas. Llegó a funcionar como un representante del califa; se comprende, pues, el inmenso poder que llegó a alcanzar Almanzor, hayib del joven califa Hisham II. De hecho, tras la desaparición del califato, los reyes de taifas adoptaron con más frecuencia el título de hayib, dado su prestigio, que el de malik (rey).

[25] El hidromiel o aguamiel (ambos son correctos según la RAE) es una bebida alcohólica con una concentración que varía del 10% al 15% y que se obtiene a partir de la fermentación de una mezcla de agua y miel

[26] Los omeya fueron una dinastía  árabe que reinó en todo el mundo musulmán en la época del Califato de Damasco (661-750) y posteriormente en la España musulmana durante el Emirato y el Califato de Córdoba (756-1031). Eran los descendientes de Omeya, un árabe musulmán del clan de los Joraichitas (el clan de Mahoma).

Ya durante la época de los califas electivos, el tercer califa (que accedió al poder en el 644) fue un Omeya: Otmán (570-656), rico comerciante de La Meca casado sucesivamente con dos hijas de Mahoma. Prosiguió la política expansiva de sus predecesores desde la muerte del profeta, pero desató las iras de los viejos creyentes por el favoritismo hacia los miembros de su clan y el lujo ostentoso que éstos desplegaron. Murió asesinado por las turbas en su casa de Medina.

Otro Omeya ejercía una gran influencia como gobernador de Siria desde el precedente reinado de Omar: Muhawiya I (o Moawiya) (603-80), que había sido uno de los secretarios de Mahoma. En realidad fue él quien, tras participar en la conquista de Siria y ser nombrado gobernador en 641, llevó gran parte del peso de las luchas contra Bizancio. Al morir asesinado su primo Otmán, Muhawiya no reconoció al califa que resultó elegido para sucederle, Alí. Ambos se enfrentaron en la indecisa batalla de Siffin (657). El arbitraje de Adhroj (658) permitió a Muhawiya continuar como gobernador de Siria, lo que los partidarios de Alí (los jariyíes) consideraron una traición: abandonado Alí, cayó asesinado en el 661 y Muhawiya fue reconocido como califa en su lugar (se había hecho proclamar califa por su cuenta en Jerusalén en 660).

La capital del Islam fue trasladada a Damasco, estableciendo una monarquía autoritaria, pero tolerante con los no musulmanes (de cuyo esfuerzo se alimentaba la fiscalidad califal). Continuó la política de expansión territorial hacia Kabul, Bujara y Samarkanda.

Al designar como sucesor a su hijo Yazid I (644-83), instituyó por primera vez la monarquía hereditaria entre los musulmanes. El nuevo califa derrotó al hijo de Alí, Husain, en la batalla de Kerbala (680), constituyendo los derrotados de aquel enfrentamiento la secta de los chiíes, opuestos al Islam sunní que representaban los Omeyas.

Le sucedieron Muhawiya II, Marwán I, y Abd el-Malik (646-705). Este importante califa extendió sus dominios hasta el Magreb, sometió a los rebeldes chiíes y jariyíes, reprimió la rebelión de Abdullah ibn el-Zobeir en Arabia y creó el sistema monetario árabe. Bajo su sucesor, El-Walid I (668 – 715), alcanzó su máxima extensión el Imperio omeya, con la conquista de Transoxiana, la India y España (711). Le sucedieron Solimán, Omar II, Yazid II, Hisham, El-Walid II, Yazid III, Ibrahim y Marwán II (684-750). Poco después de que este último accediera al poder en el 744, la resistencia chiíta y jariyí que había arraigado en Irán se convirtió en rebelión abierta bajo la dirección de los Abasidas (747). Éstos derrotaron al califa en la batalla del Gran Zab, se hicieron proclamar califas y exterminaron a casi toda la familia Omeya (750).

Sólo un nieto de Hisham, Abderramán I (o Abd al-Rahmán) (731-88), consiguió huir al norte de África y se apoderó de al-Ándalus (la España musulmana), fundando el Emirato de Córdoba (756). Aunque reconocieran teóricamente la dependencia del Califato de Bagdad como suprema autoridad religiosa del Islam, de hecho los Omeyas españoles constituyeron un Estado completamente independiente.

Le sucedieron Hisham I y Alhákem I (o Al-Hakam) (770-822). Desde que accedió al Trono en el 796 hubo de luchar por afirmar su poder frente a las ambiciones de sus tíos paternos y frente a la rebelión de Toledo (que reprimió con la masacre de la «jornada del foso» en el 797). Igualmente hubo de imponerse por la fuerza frente a una conspiración (805) y una rebelión popular (818) en Córdoba.

El Emirato entró en crisis con sus sucesores -Abderramán II, Muhammad I, Almundir ibn Muhammad y Abd-Allah ibn Muhammad-, tendencia interrumpida por Abderramán III (o Abd el-Rahmán) (891-961). Tras imponerse sobre las diversas rebeliones y resistencias a su poder, rompió el último lazo simbólico de los Omeyas con los califas orientales, proclamándose él también califa y, por tanto, autoridad soberana tanto en lo político como en lo religioso (929).

Al morir le sucedió su hijo Alhákem II (o Al-Hakam) (915-76). Tras la guerra victoriosa que sostuvo en 963 contra León, Castilla, Pamplona y Barcelona, impuso una superioridad militar duradera de Córdoba sobre los reinos cristianos de la Península. Continuó la política de su padre de presencia en el norte de África para disuadir a los fatimíes y a otros poderes musulmanes de posibles veleidades de penetración en la península Ibérica; en el Magreb reclutó contingentes beréberes para sus ejércitos. Le sucedió su hijo Hisham II (Hixem o Hisam) (965-1013), reconocido como califa con sólo diez años de edad. Desde el comienzo de su reinado estuvo dominado por la figura de Almanzor, tutor y visir del monarca, protegido por la reina madre, la vasca Subh.

Tras la muerte de Almanzor y de su hijo Al-Muzáfar, el califa se vio obligado a abandonar su retiro palaciego durante un periodo confuso (desde 1008), en el cual fue varias veces depuesto y repuesto en el Trono, en medio de luchas por el poder entre los nobles cordobeses. Es probable que muriera asesinado en una de aquellas intrigas; desde entonces, debilitado el poder central, empezaron a escindirse del califato los llamados reinos de Taifas, reduciéndose paulatinamente el territorio que controlaron los últimos califas: Solimán ibn Alhákem, Alf ibn Hamud, Abderramán IV, Al-Cashim ibn Al-Mamún, Yazya al-Motali, Abderramán V, Muhammad III e Hisham III (depuesto en 1031 y fallecido en Lérida en 1036) .

[27] Se compone de dos partes:

– Descripción de las cualidades de los alimentos;

– Tratado de higiene y profilaxis, con un colofón misceláneo que incluye fórmulas de medicinas, ajuar culinario, descripción de epidemias, etc.

[28] Dice el Sabio:

la gente vive para comer

y yo como para vivir.

Hace 625 años vivió en la ciudad de Granada un médico al que los historiadores de la medicina han otorgado el título de último de los grandes médicos de Occidente. Este hombre, llamado M. b. Abdullah b. al-Jatib (1313-1374), poseía amplios y profundos conocimientos de los que pudo beneficiarse toda la población de Granada cuando fue asolada por la peste en el año 1349. Contribuyó en gran medida a vencer dicha epidemia explicando detalladamente el mecanismo de contagio.

Era médico personal del sultán y considerado como hakim, es decir, maestro y sabio por excelencia, calificativo que la cultura árabe da a las personas que conjugan su dominio de la práctica terapéutica con el de otros campos del saber. El hakim constituye, dentro de la tradición árabe, una figura similar a la del nuevo hombre multidisciplinar del Renacimiento que, por estas fechas, aún está por aparecer en el ámbito europeo.

Gracias a su formación sociológica y filosófica Ibn al-Jatib mantiene una visión compleja del ser humano que le permite situarlo en esas dimensiones sin dejar de atender a sus estrechas conexiones con la naturaleza externa y con su propia condición interna. Él nos dejó en herencia un tratado que sorprende por su modernidad, el Libro del cuidado de la salud durante las estaciones del año, llamado también Libro de Higiene, en el que desarrolla de manera sistemática las costumbres y el orden de vida que cada cual debe poner en práctica, conforme a su constitución, para mantener una buena salud o recuperarla si la ha perdido. Es un tratado de medicina preventiva escrito de forma clara y concisa, cuyas directrices avalan las ideas que la medicina integral ha recuperado y puesto de moda hoy en día. Citamos a continuación un párrafo del libro en el que se puede ver su intencionalidad y apreciar su estilo:

Lo he ordenado de la manera más manejable para el lector, con el fin de que pueda disfrutar de las maravillas y secretos de la naturaleza, pueda conocer las fuerzas e influencias de las causas remotas, procure la conservación de la salud según las cuatro estaciones del año y los diferentes tiempos, se deje aconsejar de la sabiduría del Misericordioso y su lectura establezca el régimen del cuerpo que le aconsejará como el criterio de un amigo, para que no necesite de la ayuda del médico.

La obra, que es el prototipo de los manuales de medicina vigentes en esa época, se compone de dos partes complementarias, pero que pueden abordarse de manera independiente. En la primera parte nuestro autor estudia de forma exhaustiva las causas de las estaciones y su naturaleza intrínseca, además de los componentes fisiológicos del cuerpo humano. Por otro lado se detiene con detalle en las cosas que no pertenecen al cuerpo, lo que llama las seis cosas no naturales pero que resultan imprescindibles para la vida y cuyo control está, sin embargo, en nuestras manos, es decir cosas que podemos manipular (al menos hasta cierto punto) para condicionar su influjo en nuestro bienestar. Tales cosas externas y necesarias son: el aire, el alimento, la evacuación, el sueño y la vigilia, el movimiento y el reposo y el movimiento anímico.

La segunda parte es de carácter práctico y en ella se indica el régimen más apropiado para cada una de las estaciones, atendiendo a la complexión individual. La dietética, es decir la sabia disposición de todos los factores que acabamos de enumerar, constituye el fundamento de la prevención de la salud y la base del tratamiento, o todo el tratamiento, cuando la salud se ha alterado.

De entre las seis cosas no naturales Ibn al-Jatib hace hincapié especial en dos de ellas, construyendo con ambas un eje central sobre el que se articula su concepción: el alimento y el movimiento.

Una observación detallada le lleva a concluir que los pájaros y las fieras enferman raramente y que ello se debe a la combinación de estos dos factores:

1. No comen en exceso.

2. Se mueven mucho en su hábitat natural.

Aquí tenemos unos criterios sencillos y de validez universal a los que conviene acomodar nuestra conducta si queremos preservar la salud.

El hombre, al igual que los animales, se alimenta y transforma lo que come en energía para desarrollarse y actuar. Es obvio que el alimento es una necesidad cuya función consiste en sustituir las partes del cuerpo que se desintegran y disuelven a consecuencia de su actividad, de donde se infiere que el alimento idóneo para compensar la pérdida de lo que se ha disuelto debe ser afín a la propia naturaleza del cuerpo.

Las especies animales están dotadas de un instinto que les permite distinguir mediante la vista y el olfato, los alimentos que les son beneficiosos o dañinos. El ser humano carece de este instinto, pero posee un intelecto y una capacidad de observación y reflexión que le sirve para aprender a seleccionar lo que le es favorable y desechar lo que le resulta perjudicial, de tal modo que puede moler, cocinar y hacer múltiples preparaciones para que el alimento le beneficie al máximo. Para lograr este fin ha de nutrirse con carnes, féculas, semillas, frutas y hortalizas, sustancias todas ellas que mejor se asimilan a su naturaleza e impulsar una digestión óptima comiendo en calma, en las horas frescas del día, cuidando de que la masticación sea perfecta y de que los alimentos húmedos y laxantes entren en el cuerpo en primer lugar.

No obstante, tras cada digestión y evacuación queda un pequeño resto que se va acumulando, ciertas secreciones que quedan adheridas a las células y para cuya eliminación es necesario el ejercicio físico. Gracias al calor que el ejercicio genera se disuelven tales acúmulos y el movimiento que lo acompaña facilita la expulsión de las substancias ya disueltas. En consecuencia, nada mejor que el ejercicio físico para limpiar el organismo.

Enérgico o suave, poco o mucho, cada persona ha de encontrar la cantidad y el tipo de movimiento que conviene a su constitución. En cualquier caso, el andar de forma moderada es el ejercicio más excelente y fácil y no perjudica a nadie. Montar a caballo también es bueno, si alguien puede hacerlo. No olvidemos que si un órgano hace mucho movimiento se fortalece y que al caminar es el cuerpo entero el que participa por igual, de modo que esa actividad beneficia simultáneamente a los distintos miembros y órganos. Si se hace antes de dormir preserva la salud y ayuda a conciliar el sueño.

[29] Ibn Quzman  fue un famoso poeta andalusí, nacido en Córdoba hacia 1078 y muerto en la misma ciudad en 1160, conocido por sus peculiares zéjeles escritos en árabe coloquial andalusí.

Lo esencial de su obra se conserva en un único códice, que fue descubierto en San Petersburgo a finales del siglo XIX: se trata de su Cancionero o Diwan (antología poética), que es también el documento que proporciona los datos que se conocen sobre su vida, ya que en sus composiciones habla también de sí mismo: que tenía entre seis y ocho años en la batalla de Zalaca. lo que permite conjeturar su fecha de nacimiento.

Ibn Quzman conocía bien la poesía árabe clásica, de autores célebres como Abu Tammam, Al-Mutanabbi, Du r-Rumma, etc. Han llegado hasta nosotros algunas composiciones suyas de aire clásico, consideradas de poco valor frente a su Cancionero. Ésta es una obra original tanto por la forma utilizada, el zéjel, escrito no en la lengua literaria habitual sino en el dialecto local, como por los temas que toca, en los cuales a menudo reinterpreta de forma irónica tópicos de la poesía árabe clásica.

Se piensa que Ibn Quzman fue el primer gran escritor que empleó el zéjel, que había sido inventado por el zaragozano Ibn Bayya, y le dio su forma definitiva, puliéndolo de las imperfecciones que a su juicio tenía.

Su Diwan o Cancionero contiene 149 zéjeles. El arabista Stern los dividió en dos clases:

Los zéjeles moaxajeños, que son poemas de entre cinco y siete estrofas en todo similares a las moaxajas ( temas, forma, jarcha) salvo por el hecho de estar escritos en lengua coloquial en vez de en árabe clásico. Constituyen una tercera parte del Diwan.

Los zéjeles propiamente dichos, sin límite de estrofas, de temas diversos, y que constituyen los dos tercios restantes.

Dedicó buena parte de los zéjeles a describir sus relaciones con jóvenes varones, las fiestas a las que solía asistir o los bailes e instrumentos musicales empleados en ellas. También habla de sí mismo y hace, como otros poetas, elogio de las personas que le protegen. De acuerdo con uno de sus zéjeles, hacia el final de sus días pareció arrepentirse de su vida disipada:

Ibn Quzman se arrepintió.

 ¡Bueno será para él si persevera!

 Sus días pasados eran fiestas entre los días.

 Pero después del sonar de atabales y adufes y de arremangarse para el baile

 Ahora sube y baja por la torre del almuédano.

 Se ha hecho imam en la mezquita y reza prosternándose e inclinándose.

Aunque también dejó escritas instrucciones para su muerte:

Cuando muera éstas son mis instrucciones para el entierro:

 dormiré con una viña entre los párpados.

 Que me envuelvan entre sus hojas como mortaja

 y me pongan en la cabeza un turbante de pámpanos.

[30] Una alhóndiga o almudí, almudín, alholí o casa pública o mercado de los vecinos era, antiguamente, un establecimiento en donde se vendía, compraba e incluso se almacenaba grano, cuyo fin era socorrer a los vecinos y principalmente a los labradores en épocas de escasez.

Los almudíes públicos eran establecimientos gestionados por los ayuntamientos a donde cuantos introducían cualquier clase de granos para vender se hallaban obligados a llevarlos con igual objeto. El almudí se componía de grandes y espaciosos almacenes o lonjas en que se colocaba cómodamente toda clase de grano. Estaba abierto durante el día y a este depósito acudían a menudo muchos cuerpos y particulares que deseaban adquirir determinada cantidad de cereales para sus necesidades. Cada concurrente o tenedor de granos satisfacía por derechos un precio por cada cantidad de trigo, moroncho, centeno, mijo, judías, maíz, habas, cebada y avena que guardaba.

[31] Está considerado uno de los más importantes arabistas franceses, habiendo sido director del Instituto de Estudios Islámicos en Argel. Fue Catedrático de la Universidad de Argel (1927) y de la Sorbona (1945). Era especialista en temas relacionados con Al-Ándalus.

Es importante su labor como editor y traductor (en algunos casos en colaboración con el arabista español Emilio García Gómez). Descubrió en países árabes algunos importantes manuscritos como las memorias de Abd’Allah ben Buluggin o documentos inéditos sobre la historia de los almohades.

Pertenece a la tradición de historiadores que empiezan a utilizar las fuentes árabes, aunque a veces se nota cierta falta de sentido critico y raya con el panegírico. Es fundamental para el estudio de los dos primeros siglos de la presencia árabe en España.

[32] Las taifas (bando o facción) fueron hasta treinta y nueve pequeños reinos en que se dividió el califato de Córdoba después del derrocamiento del califa Hisham III (de la dinastía omeya) y la abolición del califato en 1031. Posteriormente, tras el debilitamiento de los almorávides y los almohades, surgieron los llamados segundos (1144 y 1170) y terceros reinos de taifas (siglo XIII). El origen de todas las dinastías de las taifas era extranjero, salvo los Banu Qasi y los Banu Harun, que era muladí.

[33] Fernando III el Santo fue rey de Castilla y de León (Valparaíso, Zamora ?, 1199/1201 – Sevilla, 1252). Con él volvieron a unirse ambas Coronas, al heredar el reino de Castilla por la muerte de su tío Enrique I (1217) y el de León por la muerte de su padre Alfonso IX (1230). Las dos herencias plantearon problemas y resistencias, salvadas gracias a la habilidad diplomática de la reina madre Berenguela.

Una vez sometidos los nobles díscolos y unificados los dos reinos, Fernando dio un fuerte impulso a la Reconquista, aprovechando la superioridad militar obtenida sobre el Islam desde la victoria de su abuelo Alfonso VIII en la batalla de Las Navas (1212). Dicha empresa habría de conducir a la reconquista del valle del Guadalquivir, que convirtió al reino castellano-leonés en un territorio mucho más extenso que cualquiera de sus vecinos y el único que conservaba frontera terrestre con el Islam (por la supervivencia del reino de Granada hasta el siglo XV). El inicio de esa gran campaña guerrera fue aprobado en la Curia de Carrión de 1224, coincidiendo con las luchas por el poder que se abrieron entre los musulmanes al morir el sultán almohade Abú Yacub Yusuf.

Una tras otra fueron cayendo en manos cristianas ciudades musulmanas tan significativas como Córdoba (1236) o Jaén (1246). Sevilla, en cambio, resistió duramente, exigiendo añadir al esfuerzo militar en tierra la actuación de la flota castellana del Cantábrico bajo el mando de Ramón Bonifaz, que asedió la ciudad por el río y bloqueó el Atlántico para impedir que llegaran refuerzos. Finalmente, Sevilla se rindió al rey Fernando en 1248.

En cambio, no consiguió completar el dominio de la Baja Andalucía con la toma de Cádiz ,aunque lo intentó varias veces, objetivo que cumpliría su hijo Alfonso X. A la reconquista siguió la repoblación de las tierras recién incorporadas mediante repartimientos a caballeros y peones cristianos. Murió en 1252, cuando preparaba una campaña para continuar la Reconquista hacia el norte de África; fue enterrado en la catedral de Sevilla. La Iglesia católica le canonizó en 1671.

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